Etikkens plass i en ny kriminalpolitikk

Lars Gunnar Lingås

sosionom, fil. dr.

Etikk har med tiden fått en avgrensning til de bevisste verdibaserte refleksjonene vi gjør i forhold til å handle godt og riktig i livets mangslungne veivalg (Henriksen og Vetlesen 2005, Lingås 2008). Når verdier krenkes og brytes eller når verdier vi holder høyt, kolliderer, trenger vi etikkens tankegods, det vil si nesten alltid. Men ropet på etisk ekspertise ser vi også, og det er problematisk. Etter budskapet fra Nürnbergprosessene er vi alle personlig ansvarlige for våre valg­ i tråd med humanismens prinsipp om frihet under ansvar. Da kan ikke etiske valg overlates til såkalte etikkeksperter i rollen som ytre autoritet. Autoritetsetikken har ført mye vondt med seg. Totalitære regimers appell til pliktmenneskers lydige underdanighet og underkastelse har vært betinget av det Erich Fromm benevnte som flukten fra friheten: Å slippe friheten og ansvaret og ukritisk følge et førerskap (Fromm 1968). Flukt fra frihet og ansvar har hatt avhumaniseringen som katastrofale følge, jeg tenker da på fraværet av medmenneskelighet og etikk eller moralens forvandling til ondskap, slik vi har erfart dette i moderne tid som bestialitetens historie fra Auschwitz til Darfur (Hagtvet mfl. 2008).

Strafferetten er bundet av prinsippet om at gjerningspersoner skal ta ansvar for sine handlinger og valg, og det er således ikke etisk problematisk at ansvar forbindes med skyld og at skyld leder til visse former for straff. Gjennom lovens forbud og påbud legger samfunnet listen for det vi vil og kan akseptere og ikke akseptere av atferd og handlinger. Slik uttrykker lovene verdier som kan danne utgangspunkt for etisk refleksjon. Blant de mange etiske konfliktene i det strafferettslige feltet vil jeg her i hovedsak konsentrere meg om de etiske grensene jeg mener må gjelde for at straffeformene kan fortjene benevnelsen sivilisert.

Frihet, ansvar og avmakt

Filosofen Harald Ofstad problematiserte vilkårene for den frie vilje. Et menneskes ansvar for sine handlinger må følge av hvor fri man er til å handle annerledes og bedre, utover viljens kraft (Ofstad 1980). Da må vi spørre åpent, slik også strafferettseksperten Johs Andenæs gjorde det i Straffen som problem (Andenæs 1996): Hvor er balansepunktet mellom ytterpunktene determinisme og voluntarisme? Hvor fri til å handle annerledes er den som er prisgitt en sosial kontekst med kriminelle ytringsformer og handlingsmønstre? Beskrivelsene av levekårene for innsatte i norske fengsler slår fast at denne delen av befolkningen er preget av alt det som gir avmakt i samfunnet, manglende utdanning, fattigdom og perifer relasjon til arbeidsmarkedet (Friestad og Hansen 2004). For mange blir lovovertredelser understøttet av en positiv identifisering med normer i en delkultur, der normene regnes som negative av storsamfunnet, mens de i delkulturen regnes som positive. I andre kriminalitetsformer finner vi en utbredt tendens til å rasjonalisere atferden som noe annet enn kriminalitet. For eksempel har vi i Norge, som kjent, ikke korrupsjon, men vi sier gjerne at den ene tjenesten er den annen verdt…

Er det å bryte ut av slike kontekster utelukkende en viljessak? Kan vi, motsatt, se på mennesker som programmerbare roboter? Kan vi gjennom tette relasjoner mellom sosialarbeidere og straffedømte hjelpe lovbrytere med å utvikle selvforståelser som gir andre handlingsrom? Trengs endrede strukturelle vilkår for at de kan gjenvinne sin frihet og myndighet til å velge mellom rett og galt og til å erkjenne verdiene bak forbud og påbud? Og er straffeformene vi bruker i så fall adekvate?

Tyveri av konflikter

Mange lovbrudd skjer mot mennesker i situasjoner der mellommenneskelige konflikter kan ligge til grunn for handlingen og der konflikter kan følge i kjølvannet av utførte handlinger. Ikke minst gjelder dette ved tilfeller av vold og overgrep i familier. I det siviliserte samfunnet forsøker vi å hindre selvtekt og å hindre at slike konflikter slår ut i primitiv hevn og andre former for lex talionis («øye for øye, tann for tann»). Rettstatens prinsipper bør gjelde for å tildele noen skyld og straff. Det blir et dilemma at slike konflikter stjeles fra partene og transformeres inn i offentlige ritualer. Konflikten overføres fra det uformelle fellesskapet til det formaliserte samfunnet. Det formaliserte samfunnets utøvere framtrer på partenes og statens vegne med eget språk og egen virkelighetsoppfatning, en egen diskurs som kan etterlate de stridende parter i dyp frustrasjon og fremmedgjorthet. Partenes mulighet for å ta og bære sitt ansvar svinner i paragrafer, prosesser og profesjonalitet.

Dette er vel en av grunnene til at vi nå søker etter andre former for sivilisert rettferd, der partene kan gjenopprette og balansere sine konflikter, altså «Restorative Justice». Men kan vi også tenke oss at de tradisjonelle straffeformene kan endres i retning av mindre avpersonifisering og mer mellommenneskelig relasjonsbygging?

Hevn og fryktkultur

Det krever politisk mot å motstå dagens populistiske krav om strengere tradisjonell straff for avskyelige handlinger. Medias kriminalitetsbilde hauser opp en fryktkultur der for eksempel det å ferdes i storbyenes gater blir opplevd som farligere enn det virkelig er. Fortsatt er korrupsjon og skatteunndragelser langt mer alvorlig for vår økonomi enn vinningsforbrytelser. Terrorisme, krighandlinger og miljøkatastrofer er langt farligere for folks liv, helse og en trygg framtid enn ungdomsgjenger og aggressive norske macho ektemenn. Men det er likevel tyven, ranerne, gjengene og voldelige mannfolk vi frykter mest. Det er med rette vi frykter en økende tendens til bruk av grov vold og bevæpning. Vi verken kan eller bør tolerere slik atferd. Jeg hevder likevel at det er et sprik mellom fryktkulturen og det reelle trusselbildet. Mange normer i samfunnet er basert på forestillinger, myter, stereotypier og ikke minst generaliseringer.

I et etisk perspektiv kan vi ikke forsvare reaksjoner og reaksjonsmåter som lever opp til kravet om hevn mot faktiske og fiktive fiender. Fiendebildene som fryktkulturen bringer med seg, leder som regel til rein avhumanisering i form av demonisering og gradering av menneskeverdet. Da er neste steg uforutsigbart, men uvilkårlig vil det være blottet for sivilisatorisk dannelse. Lex talionis («øye for øye») fører kun til at vi alle blir blinde, slik Gandhi så treffende uttrykte det. Det vil kreve etisk og politisk mot å forsvare menneskeverdet, det likeverdige menneskeverdet, til mennesker som har begått grusomme handlinger. Men svinner likeverdet, svinner den fremste av alle universelle etiske normer, nemlig den gylne regel. En liten trøst kan finnes i Balvigs undersøkelse av danskenes syn på straff, som må være nedslående lesning for populistiske kriminalpolitikere (Balvig 2006). Den viser at folk er mindre restriktive når de er godt informert. Undersøkelsen viser at de fleste dansker på et generelt nivå mener at straffene i Danmark er for lave, men at det «kan være betydelige forskelle mellem generelle holdninger til straf på den ene side og holdningen til straf i konkrete sager på den anden – mellem den generelle og den informerede retsfølelse» (s. 81). Synet på straff bygger ikke på kunnskaper hentet fra kriminalstatistikken, fra rettsprotokoller eller fra rettssalen, men på «et generelt indtryk fra daglig læsning af aviser, nyheder i tv osv., altså massemedierne» (s. 24). Det er ikke noe som tilsier at situasjonen er annerledes i Norge.

Min skrekkvisjon er at vi i vår utrygghet forsvarer oss mot faktiske og fiktive farer på en slik måte at forsvarstiltakene fører oss direkte bort fra de verdiene vi vil forsvare. En metafor på dette er den irske elgen megaloceros som utviklet et så bastant gevirforsvar mot sine fiender at den gradvis ble ute av stand til å ta til seg føde, og følgelig døde ut.

Straffens innhold

Bruk av frihetsberøvelse som straff har oppslutning både innenfor og utenfor murene. Det er frihetsberøvelsen som skal være selve straffen, den er selve det ondet som samfunnet svarer med, på en handling som utøveren er ansvarlig for og skyldig i. Frihetsberøvelsen ivaretar flere hensyn (Hauge 1996). Den beskytter samfunnet mot personer som antas å ha ytterligere farlige intensjoner enn de lovbrudd som allerede er begått. Den beskytter i noen tilfeller vedkommende mot seg selv for en periode. Straffegjennomføringen kan gi rom for soning, anger og bearbeidelse av skyld, men det vil nok variere både med person og soningsforhold. Straffen representerer et påført onde som handler om å tape bevegelsesfriheten, en verdi de fleste av oss ikke vil miste. Motivene for dette ondet har selvsagt noe med hevn å gjøre – å hevde noe annet er tilslørende. Straffens politiske bakgrunn er ikke løsrevet fra folkets og ofrenes indignasjon. Straff antas å avskrekke andre fra å gjøre noe lignende, først og fremst ved at den minner alle om tabuer og forbud som en del av alles dannelse, i mindre grad ved at potensielle lovovertredere i gjerningsøyeblikket henter fram og overveier trusselen om straff.

Imidlertid er det et tankekors at noen miljøer ikke lenger opplever frihetsberøvelsen som et onde. Jeg tenker ikke da på løsgjengerne jeg arbeidet med for 40 år siden på Opstad, som sørget for å komme til «Jedderen» vinters tid for ikke å omkomme av kulde og dårlig sprit. Den tid er over. Jeg tenker på at enkelte profesjonelle ranere regner perioden bak murene som en kalkulert omkostning i et større prosjekt. Vi skal heller ikke se bort fra at norske fengsler for noen gir et tryggere og materielt sett bedre liv enn livet på gata i Riga eller i Oslo. Trusselen om frihetsberøvelsen blir i slike tilfeller trolig ikke opplevd som overhengende.

Det kan virke fristende for ivrige kriminalpolitikere å utvikle andre former for straff som motsvarer det disse miljøene regner som store tap av verdier, slik at straffen svir der frihetsberøvelse i dag ikke svir. Men bør vi det? Dersom dette handler om jakten på straffeformer som tilfredsstiller hevnbehov, kan det bære etisk sett helt galt av sted og i verste fall medvirke til gjeninnføring av dødsstraff. Dersom hensikten med nye alternativer ikke primært er å øke treffsikkerheten for at det skal svi, men at de skal ha rehabiliterende effekter, vil svaret være mer åpent.

Av humanitetsgrunner og ut fra ønsket om mer differensiert straff er det utviklet en rekke alternative straffeformer: Åpen soning, nye former for botlegging, inndragelse av kjøretøy, sertifikat eller retten til å drive næring, begrensning i bevegelsesfrihet gjennom overvåkning, samt det som kalles Restorative Justice–prosjektene, nemlig samfunnstjeneste og konfliktrådsbehandling. I tillegg kommer utvidet fantasi når vilkårene for betingede dommer utformes.

Mangt av dette kan være bedre enn bruk av lukket soning, når vi tenker på alle traumer og skadevirkninger denne tradisjonelle straffeformen har medført, vel dokumentert av flere forskere (Sykes 1958 m fl). Fengsling virker særlig sterkt på unge mennesker, og det er derfor et stort feilgrep at den forestående kriminalreformen ikke setter en klarere grense når det gjelder bruk av fengsel for unge lovovertredere.

I jakten på nye alternativer og utvikling av gamle alternativer bør vi trå varsomt i forhold til ett hovedspørsmål av etisk karakter: Er straffens primære formål virkelig å påføre lovbryteren et onde, å pine folk?

Det er mange etiske sider ved å bruke ny teknologi i straff som handler om overvåking. Slik overvåking kan virke tiltalende som strafferegime fordi den synes mildere enn full frihetsberøvelse. Men ut fra verdien av personlig integritet kan slik straffegjennomføring virke fremmedgjørende og vekke et grunnleggende ubehag både hos den straffedømte og hos overvåkerne. Ubehag er ofte et kjennetegn på at etikken skurrer, og det skal vi ta på alvor. Datatilsynet bør få et sterkt ord med i laget når vi etablerer regimer for overvåkning som krenker slike verdier som privatlivets fred, rett til sensitivitet, følelsesliv og intimitet. For hva om slik overvåkning ikke bare brukes overfor dem som har gjort noe galt, men også mot dem som ut fra kalkulerte risikovurderinger kan komme til å gjøre noe galt? Hvor langt er det da igjen til at alle blir overvåket? Og er vi klar over hvor lett tilgjengelig en slik overvåkning allerede er gjennom de magnetstripene vi bruker i økt omfang og de peilemulighetene som ligger i mobiltelefonene? (Bye og Sjue 2008). Igjen bør vi ha elgen megaloceros i mente. Kanskje utvikler vi en type overvåkning som nettopp utrydder det åpne og frie samfunnet vi ønsker å forsvare? Middelbruken er alltid essensiell i forhold til mål. Målet kan ikke hellige midlet.

Vi skal heller ikke glemme djevelens doktrine som noen har kalt modernitetens svøpe: Vi gjør alt som er mulig fordi det er mulig og ikke fordi det er ønskelig. Det er lett å overse dette i møte med fascinerende teknologiske nyvinninger (Christie 1996) .

Ofrenes situasjon har fått økt oppmerksomhet de siste åra. Viktimologisk forskning kan tilføre oss viktige perspektiver på straffens innhold og etikk. Det gjelder både gamle og nye straffeformer. Jeg mener det er både hensiktsmessig og etisk forsvarlig å la gjerningspersoner og ofre møtes for å søke å løse sine konflikter seg imellom. Men det må skje på frivillig grunnlag. Begge parter vil kunne vokse på det, og samfunnet vil ha en bekymring mindre for hver løst konflikt, hver forsonende handling og hver tilgivelse. Konfliktløsninger kan ikke framtvinges, men må ha grobunn i frivillig og herredømmefri deltakelse, slik diskursetikkens prinsipper foreskriver (Lingås 2008). Her vil det ikke være noen etiske krav som tilsier tilbakeholdenhet i bruk av mekling ut fra lovbruddets alvor og tradisjonelle strafferammer. Konfliktløsning kan skje både innenfor og utenfor murene og separat eller sammen med andre reaksjoner. Det kan være etiske problemer knyttet til å vite om frivilligheten er reell eller presset fram, men respekt og ydmykhet kan motvirke falsk frivillighet. Det kan også være etiske problemer knyttet til hvor mye straff som ilegges når en konflikt er løst og hvor rimelig det oppleves av partene. «Restorative Justice» kan ofte gi løsninger som begge parter opplever som rettferdig, og bør etter min mening få gode kår i de kriminalpolitiske reformene.

Tilbakeføring til samfunnet er et mål i straffegjennomføringen. En viktig verdi er rettsikkerhet som sikrer den dømte forutsigbarhet og trygghet, og som er et vern mot tilfeldighet, lemfeldighet og løst skjønn. Begge disse etiske hensyn gjør det betenkelig at ofre eller ofres pårørende skal kunne blande seg i hvordan samfunnet tilrettelegger soning, løslatelse og ettervern. Tidligere ofre har krav på den samme trygghet mot kriminalitet som alle oss andre. Ofrene bør gjennom sine interesseorganisasjoner være aktive kriminalpolitiske aktører. Men offerrollen gir ikke legitimitet til individuelt å delta i eller å påvirke den straffegjennomføringen og løslatelsen som de legitime samfunnsinstansene i en rettsstat vurderer og fastsetter. Etter mitt syn overskrider vi da grensene mot «lex talionis».

Kravet til humanitet

Å hindre og forebygge skadevirkninger av frihetsberøvelsen er en viktig del av humanitetsprinsippet som kjennetegner en sivilisert strafferett og kriminalomsorg. Det er et grunnprinsipp i De europeiske fengselsregler at «personer som berøves friheten (kun skal) underlegges det minimum av restriksjoner som er nødvendig og som står i forhold til restriksjonenes rettmessige formål» (op.cit. Del 1, pkt 3). Dette prinsippet har sin bakgrunn i artikkel 3 i Den europeiske menneskerettighetskonvensjonen som setter forbud mot tortur og umenneskelig eller nedverdigende behandling.

At all straff skal ha en human utforming representerer et verdimessig gjennomslag i forhold til all den bestialitet vi vet fantes opp til vår nære fortid (Foucault 1977). Likevel har vi i Norge fortsatt noen svin på skogen i forhold til humanitetsprinsippet. Vi har fått internasjonal påpekning og kritikk for bruk av isolasjon, der grensen til tortur ikke er i orden. Røde Kors sin frivillige visitortjenesten gjør intense innsatser for å forebygge flere selvmord. Det andre gjelder bruk av fengsel overfor ungdom som neppe kan sies å være i stand til å se og bære ansvaret for ugjerninger de har begått. I den forestående reformen i straffegjennomføringen håper jeg inderlig at Norge kommer ut med tilfredsstillende praksis på disse feltene, men det synes dessverre ikke å bli gjennomslag for å slutte å fengsle ungdom (St.meld.nr 37 2007-2008).

Kriminologisk empiri tilsier ikke at humanitetsprinsippet som sådan står i motsetning til samfunnets rett til å ilegge lovbrytere en straff. Nils Christies klassiske artikkel om reaksjonenes virkninger står seg i sannhetsgehalt. Hans hovedkonklusjon var at straff stort sett har liten virkning for avskrekking og tilbakefall og at de harde og strenge straffeformene ikke virker bedre enn de myke og milde, mens økt oppklaringsmulighet og rask reaksjon virker. Uansett var og er anbefalingen fra Christie en optimal humanitet i straffegjennomføringen (Christie 1961).

De europeiske fengselsreglenes humanitetsprinsipp innebærer en grense mot å bruke «straff i straffen». Tilleggsstraff som følge av trass, å nekte arbeid, å unndra seg deltakelse i programmer eller dårlig konflikthåndtering under soning vil stride mot dette prinsippet. Rettsikkerheten ved slik tilleggsstraff er fraværende, og det i seg selv gjør at slik straff i straffen ikke er etisk forsvarlig. Jeg mener derfor at sosialarbeideres deltakelse i ulike atferdsendrende programmer må vurderes etisk i et slikt perspektiv.

Hjelp og kontroll

Det ligger en rekke verdikollisjoner i kriminalomsorgens innhold og formål. Grunnleggende ligger det et spenningsforhold mellom de verdiene som understøtter hjelp og de verdiene som understøtter kontroll. En dypere forståelse av dette kan ikke springe over historiske lærdommer, fordi ideologiske føringer preger aktørene og videreføres i språklige uttrykksformer i straffegjennomføringen i dag. Schaannings Foucault-inspirerte analyse av Botsfengslets historie kan gi oss en slik forståelse (Schaanning 2007). Han hevder at kampen mellom paradigmer endte med en seier for legeparadigmet, forstått som en medisinsk diagnostisk overbygning på forståelsen av kriminalitet, og på kriminelle og behandlingen av dem. Dette er for øvrig et paradigme som glatt forener motsigelsen mellom hjelp og kontroll.

Ønsket om å forebygge tilbakefall og å forandre lovbryteren har gitt stor plass til en tenkning som har sin bakgrunn i behavioristisk psykologi og medisinsk logikk. Men her skurrer det i forhold til et humanistisk menneskesyn. Som filosofen Hans Skjervheim påpekte i sitt essay om «Det instrumentalistiske mistaket» (Skjervheim 1992) har ethvert forsøk på å behandle andre mennesker til endret atferd en moralsk og etisk side. Et instrumentalistisk menneskesyn innebærer at man synder mot Kants grunnleggende humanistiske og kategoriske imperativ, fordi det gjør den andre til et redskap for andre formål og ikke til et mål i seg selv. Dette leder til overflatisk tilpasning som kan evidensbaseres og måles. Tilnærmingen til dette i straffegjennomføringen blir da atferdsmodifiserende programmer, som bruker straff og belønning innenfor selve straffen. Det eneste spørsmålet som stilles er da hva som virker (Mathiesen 2007). I dette spørsmålet er etikken knapt inkludert. Virkningene måles etter ytre evidenskriterier som i et vitenskapsteoretisk perspektiv transformerer kvalitet til kvantitet. Uteblir de ønskede virkningene, er gjerne svaret å gi mer og større doser av det som ikke virket, i tro på at mer av det samme virker.

Betjenter og andre yrkesutøvere på feltet blir da subjektene, mens lovbryterne blir objektene. Vi skal forandre dem. Vi skal tilpasse dem. Jeg vil advare mot at nyfrelste misjonærer for antatt effektfulle programmer får så lettvint innpass i straffegjennomføringen at det blir deres løsninger som søker problemene. Som Skjervheim vil jeg ikke avvise at det finnes avgrensede praktiske områder der instrumentalistiske grep både virker og kan forsvares etisk, men det blir et feilgrep når denne typen grep brukes på menneskenes liv som sådan.

En helt annen måte å tenke og handle på i forsøket på å hjelpe innsatte til et annet liv, er å forstå den innsatte som et subjekt som står i en relasjon til et annet subjekt, nemlig den ansatte. Subjektrelasjoner er kilden til ekte endring. Hovedvekten legges på utvikling og dannelse, ikke på påført forandring og tilpasning. Filosofen Jon Hellesnes sier det slik (Hellesnes 1975):

«.. ein tilpassa person er såleis meir eit objekt for styring og kontroll enn eit tenkjande og handlande subjekt. Daninga går ut på at folk vert sosialiserte inn i problemstillingar som gjeld føresetnader for det som skjer rundt dei og med dei. Daningssosialiseringa emansiperar personar ….»

Mye tyder på at de metodene som er uttenkt i forsøk på instrumentalistisk påvirkning under straffegjennomføring, stort sett ikke har noen effekt: «Nothing works» (Mathiesen 2007). Den etiske konklusjon er derfor fortsatt å gjøre straffen human og mest mulig i samsvar med de idealene om menneskeverd og menneskerettigheter som vi ellers tilslutter oss. Ett etisk krav er at rettighetene under soning må være tydelige og forutsigbare. En styrking av relasjonsorienteringen i møtet mellom lovbrytere og ansatte er rett retning på den lange og tunge veien vi kunne kalle dannelsens vei eller livskunstens mestring (Mathiassen 2004, Hammerlin og Mathiassen 2006). Det er derfor viktig å styrke relasjonskompetansen til sosialarbeiderne og andre, slik at de kan møte den enkelte lovbryter som subjekt. De må mestre behovet for nærhet og gode samtaler om fortid, nåtid og framtid for dem som er i den vanskelige livssituasjonen det er å sone en straff. De må også mestre distansens kunst og gi den andre et rom til selv å handle som subjekt. I første rekke handler det om en kompetanse der respekten for menneskeverdet og grunnlagsverdiene sitter i ryggmargen.

Verdier

Verdigrunnlaget er det bakteppet som all etisk gjennomtenkning vil trenge. Det handler om hva som reflekteres i refleksjonen. I arbeidet med Stortingsmeldinga konsentrerte Arbeidsgruppe 2 seg om fire verdier som bør gjennomsyre Kriminalomsorgens straffegjennomføring (Arbeidsgruppe 2 2007)

Den første verdien kalte vi Respekt for mennesket. Det handler om å ta på alvor det likeverdige menneskeverdet. Det handler om ikke å forsømme, overse eller glemme den enkeltes unike historie og person. Verdien kan best forstås gjennom sin motsats, objektgjøring og instrumentalisme, og i verste fall trakassering og avhumanisering.

Respekt betyr å se mennesker som subjekter i relasjonen. Den andre verdien var Relasjonsbasert innhold. I denne verdien ligger erkjennelsen av at det er mellommenneskelige relasjoner som skaper dannelse, reell vekst og utvikling og endringsmuligheter i samkvem og samspill med signifikante andre.

Den tredje verdien er Rettssikkerhet basert på likeverd og likhet for loven. Rettsikkerheten er garantien for en sivilisatorisk og forsvarlig måte å gjennomføre straff på, en sikkerhet som hindrer vilkårlig og uforutsigbar behandling av den enkelte. Menneskerettighetene er universelle og gjelder også folk som er under soning eller annen straff. Disse rettighetene skaper forutsigbarhet og dermed trygghet. I tillegg omfatter de rettigheten til tros- og tankefrihet for den enkelte (Furseth 2001). For tankene deres får vi aldri…

Ingen av disse tre verdiene kan vi med sikkerhet vite blir fulgt om ikke også den fjerde verdien er med, nemlig Åpenhet. Samfunnet har behov for gjennomsiktlighet og offentlig innsyn når myndighetene intervenerer så alvorlig i andres liv som ved straffegjennomføring.

Jeg tror og håper at disse fire verdiene vil bli tatt på alvor i det videre arbeidet, og jeg er trygg på at de vil bidra til nødvendige etiske grenser i straffegjennomføringen.